2 apr 2008 | Источник: SunHome
Автор трактата – выдающийся индолог из Западной Германии, ранее работавший в Кенигсбергском Университете, теперь заведующий кафедрой индологии в Тюбингенском Университете. Среди его многочисленных научных публикаций – книги по буддизму, индуизму, джайнизму и сравнительной религиоведению.
Buddhist Publication Society
Веданта и буддизм – главные направления индийской философской мысли. Поскольку они выросли на одной и той же духовной почве, у них много общих основных положений. Оба утверждают, что вселенная периодически и последовательно возникает, существует и исчезает, что этот процесс не имеет ни начала, ни конца. Оба признают причинно-следственную связь результата действия с его причиной (карма), и перерождение, обусловленное той связью. Оба подчеркивают преходящий и, следовательно, плачевный характер индивидуального существования в мире; обе системы признают возможность постепенного достижения освобождающего знания посредством отречения и медитации и существование состояния блаженства и безмятежности, в котором все мирские пороки исчезают навсегда.
Однако в первоначальном виде эти две доктрины сильно отличаются. Ранняя веданта, сформулированная в большинстве ранних и средних Упанишадах и в некоторых отрывках Махабхараты и Пуран, существует и сегодня (хотя в очень измененной форме) как основа нескольких индуистских систем. Она признает ens realissimum (высшую реальность) как первопричину всякого бытия, из которой все возникло и с которым все снова сливается временно или навсегда.
С монистической метафизикой веданты контрастирует плюралистическая философия непостоянства раннего Буддизма, основанного на палийских текстах, которая и по сей день процветает в острове Цейлон, в Бирме и Сиаме. Согласно этому учению во всей эмпирической реальности нет ничего постоянного; ни материальные, ни психические феномены не существуют сами по себе; не существует абсолютно никакой первоосновы или Высшего Существа, из чего происходят эти феномены. Наоборот, многообразный мир психических и материальных элементов возникает исключительно в силу причинно-следственной связи преходящих факторов существования (дхарм), которые функционально зависят друг от друга, то есть, мир материи и психики появляется благодаря взаимодействию сил, которые, согласно буддистам, больше ни к чему не сводятся. Следовательно, избавление от сансары, пронизанной страданиями круговерти бытия, не может заключаться в слиянии с вечным Абсолютом, основой всего многообразия, но могут быть достигнуты только благодаря полному искоренению всех факторов, которые обусловливают процессы, составляющие жизнь и мир. Следовательно, буддистская нирвана – это не первооснова и не вечная сущность, которая лежит в основании всего, и из которой появляется вселенная (как Брахман Упанишад), но обратная сторона всего того, что нам известно, нечто абсолютно иное, не имеющее никакого отношения к миру, но для тех, кто его реализовал – это наивысшее блаженство. (Anguttara Nikaya, Navaka-nipata 34)
Ведантисты и буддисты очень хорошо осознавали пропасть, разделяющую их учения, пропасть, которую невозможно преодолеть. Согласно Majjhima Nikaya, Sutta 22 учение, которое утверждает, что “мир и «Я» – это одно и то же. И что это «Я» после смерти будет неизменным, постоянным, вечным!” (см. Brh.. 4, 4, 13) Будда назвал абсолютно абсурдным. С другой стороны Katha-Upanishad (2, 1, 14) не видит пути к освобождению в буддистской теории дхарм (безличных процессов): «Тот, кто признает множество частностей, исчезает как дождевая вода на склоне горы. Но истинный мудрец должен понять, что его Атман един со вселенским Атманом, и что первый, очищенный от пороков, поглощается последним “подобно тому, как чистая вода, вылитая в чистую воду, становится с ней нераздельно единым целым”.
Веданта и буддизм так долго существовали бок обок, что не могли не повлиять друг на друга. Упорное склонение индийского ума к доктрине универсального единства (монизму) побудила представителей махаяны признать сансару и нирвану за два аспекта одной и той же единой реальности; для Нагарджуны эмпирический мир – это всего лишь видимость, поскольку все дхармы, явленные в ней, мимолетны и обусловлены другими дхармами и не существуют сами по себе. Только неопределимая “пустотность” (sunyata), которая постигается в медитации и осуществляется в нирване, обладает истинной реальностью. Так называемое учение о серединном пути Нагарджуны сохраняет верность буддистскому принципу отсутствия субстанции в такой мере, что Нагарджуна видит в этом единстве некую бездну, о которой можно говорить только в негативных терминах, и которая не имеет никакой связи с миром. Однако Асанга и Васубандху в своем учении «Только-Сознание» отошли от буддистский принцип отрицания позитивной реальности, лежащей в основе всех явлений, и тем самым они стали ближе к веданте. По учению их махаянской школы «Йогачара», высшая реальность – это чистый и недифференцированный духовный элемент, который лежит в корне всех явлений. Разумеется, они не утверждают, как старшая веданта, что en realissimum (высшая реальность) идентична вселенной; отношение между этими двумя категориями скорее определяется как “не то, и ни другое”. Только в более поздних буддистских системах Дальнего Востока неделимое, абсолютное сознание считалось основанием многообразного мира феноменов. Однако, в отличие от старшей веданты, они никогда не признавали, что мир –